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Türkei ’85 – Eine Studienfahrt mit
Schülern der Bismarckschule Hannover
Teil 6
Unser Besuch in der südanatolischen
Stadt Konya war sicherlich ein Höhepunkt unserer ganzen Reise; nachdem wir
unser „Pflichtprogramm“, dem Schulbesuch und dem Informationsgespräch im
Ministerium in Ankara, die gebührende Aufmerksamkeit gewidmet hatten,
konnten wir nun in Konya, der alten Kulturstadt Iconium und geistigem
Zentrum des frühen Islam in Anatolien tiefer in unsere persönlichen
Erfahrungen mit der Türkei, mit der türkischen Kultur eindringen; dazu half
uns nicht nur das reiche
Besichtigungsprogramm sondern vor allem auch das persönliche Gespräch, zu
dem wir hier mehr Gelegenheit als anderswo erhalten haben.
Die Hinfahrt am Samstag, 2.11., und
Unterbringung im Otel „Tur“ waren problemlos; das neue und saubere Hotel
mit einer überaus hilfsbereiten und freundlichen Führung, bei der
menschliche Teilnahme noch nicht zu Servilität verkommen war, ist trotz des
minimalen Preises das erfreulichste Quartier in der Türkei gewesen.
Über Konya selbst wird in den
folgenden Texten einiges berichtet werden. Erwähnt sein in Stichworten
unser weiteres Programm: Am Sonntag Besuch in der alten Karwanseray „Sultanhanı“
bei Aksaray, einem Ort, dem ich schon ein Jahrzehnt zuvor Zuneigung
entgegengebracht hatte, und Weiterfahrt zu den Tuffsteinlandschaften und
Höhlenkirchen von Kappadokien in Göreme und Urgüp.
Der Montag war dann ganz den
persönlichen Kontakten und Gesprächen, dem Besuch im Hamam und dem
Einkaufsbummel in den traditionellen Basarvierteln gewidmet. Der Besuch in
Konya regte auch andere Teilnehmer der Fahrt zu eigenen Erlebnisberichten
an.
Nachfolgend sollen zunächst
die Eindrücke von Magnus Betting mitgeteilt werden; anschließend berichten
Marion Strzoda und Jens Reckelkamm von ihren Erlebnissen im Badehaus.
„Eine besonders interessante und
wichtige Bekanntschaft machten wir in Konya, und zwar in Person des Schülers
und Teppichhändlers Mevlüt Bedii (sein Nachname ist mir unbekannt
geblieben), der sich uns als Fremdenführer und Dolmetscher – er sprach
akzentfrei schwäbisch – zur Verfügung stellte. Von ihm erfuhren wir z. B.
einiges über die Strukturen innerhalb einer türkischen Familie. Eine solche
ist normalerweise streng patriarchalisch aufgebaut, die größte Autorität
liegt beim familienältesten Mann. Ein Beispiel ist Bedii selbst, der, wie er
uns sagte, beim Eintreten seines Vaters aufsteht und ihm seinen Platz
anbietet, um so seine Ehrerbietung zu zeigen.
Während des Konya‑Aufenthaltes war
unser Besuch des Maulawi (sprich: Mewlana-)Museums für mich einer der
Höhepunkte. Dieses Museum ist ein ehemaliges Kloster des „Ordens der
tanzenden Derwische“, dessen religiöse Bedeutung bis heute erhalten blieb,
weil es die Gräber wichtiger Würdenträger dieses Ordens birgt. Außerdem sind
dort von Derwischen kunstvoll gearbeitete Koranhahnschriften, Gemälde und
Instrumente der Derwisch‑Musik ausgestellt, so eine eindrucksvolle Sammlung
von Ney-Flöten (vgl. dazu den Bericht von Hans Gütte über die türkische
Musik). Der Maulawi‑Orden wurde, wie Bedii uns erklärte, gegründet von
Anhängern des Dichters, Mystikers und Denkers Maulawi Celaluddin Rûmi
(1207‑1273 n. Chr.), der lange Zeit in Konya lebte und lehrte. Die
Mitglieder des Ordens bemühten sich, in Gebet, Tanz und Meditation Allah
näher zu kommen, für dessen Anwesenheit und Wirken sie in allen Dingen und
Geschehnissen ein Zeichen sahen. Ihre Tänze, die zum großen Teil aus
langsamen, würdevollen Drehbewegungen bestanden, begleiteten sie auf ihren
typischen Instrumenten wie Ney (Schilfrohrflöte), Ud (Laute) und Tef (Tambourin).
Die Herkunft der Ney erklärt
folgende Sage: Ein Schüler Maulawis bat diesen einmal, ihm ein Geheimnis
anzuvertrauen. Maulawi war dazu zunächst nicht bereit, denn er meinte, das
Geheimnis sei zu groß für den Schüler. Schließlich erfüllte er die Bitte
aber doch – unter der Bedingung strengster Verschwiegenheit. Der Schüler war
von der Schönheit und Erhabenheit der Worte Maulawis so entzückt, daß er, um
sein Versprechen nicht brechen zu müssen, ein Loch in den Boden grub und da
das Geheimnis hineinrief. An dieser Stelle wuchs später das besondere
Schilf, welches man zur Herstellung einer Ney verwendet. Der traurige Klang
dieses Instrumentes rührt daher, daß es sich immer nach der Pflanze
zurücksehnt, aus der es gemacht ist. Das Wort Ney ist in Analogie zu dieser
Sage die Bezeichnung für einen Menschen, der über die Trennung von Allah,
die das Erdenleben mit sich bringt, betrübt ist, und sich zu seinem
Schöpfer zurücksehnt.
Die Musik der Ney lernten wir später
kennen, als Bedii einen Teil unserer Gruppe in ein Hamam (Badehaus) führte,
wo er uns nach dem eigentlichen Baden auf seinem Instrument vorspielte.
Dieser Hamam‑Besuch war auch ansonsten etwas Besonderes, zum einen, weil das
Badehaus schon etwa 500 Jahre alt war, zum anderen, weil wir die Genüsse
und Qualen einer vollständigen Badeprozedur über uns ergehen ließen. Eine
solche besteht aus Schwitzen, Waschen – beides sehr angenehm – und einer
Massage, die nur etwas für Leute mit starken Nerven ist, weil der Massierte
immer das Gefühl hat, der Masseur wolle ihm die Gliedmaßen verknoten.
Eindrucksvoll war auch die Exkursion
nach Göreme und Ürgüp, vor allem der einzigartigen Landschaft wegen, die
geprägt ist von hohen, durch jahrtausendelange Erosion entstandene „Kegel“
aus weichem Tuffgestein. Schon früh suchten Menschen, darunter auch
christliche Mönche, in dieser abgeschiedenen Gegend Schutz vor Verfolgung.
Diese Menschen begannen, Höhlen in den Fels zu hauen, so daß ganze Klöster,
ausgestattet mit aufwendigen Malereien, entstanden. In den Tälern dieser
sehr zerklüfteten Landschaft und in der sie umgebenden Ebene werden Wein,
Obst und Getreide angebaut, die Dörfer sind klein und wirken sehr pittoresk.
Insgesamt kann man sagen, daß der
Konya‑Aufenthalt samt der Exkursion einer der schönsten Abschnitte unserer
Reise war, was nicht zuletzt an der Hilfe von Bedii lag, dem ich hiermit,
auch im Namen der Gruppe, herzlich danken möchte.“ (m-b)
Anmerkung:
Die unterschiedliche Schreibweise vieler
alter Eigennamen liegt daran, daß sie in arabischer Schrift (z.T.
unvokalisiert) überliefert wurden und dann zudem noch oft, wie bei Rûmi, in
persischer, arabischer und türkischer Anlautung transskribiert wurden. Es
gibt zudem kein einheitliches deutsches Transskriptionssystem für das
Arabische! Der Laut „Dsch“ (weich gesprochen) wird z.B. folgendermaßen
umschrieben: Ģ oder ĝ (wissensch. Transkription), C
(heutiges Türkisch), Dj (pers.‑deutsch/englisch), J
(engl./franz.), dz (internationale Lautschrift API hier nicht
korrekt darstellbar).
„Der Besuch der im Lande weit
verbreiteten türkischen Badehäuser, in der Landessprache „hamam“ genannt,
ist durch den günstigen Preis (umgerechnet zwischen 3.‑ und 6.‑ DM) für
jedermann möglich.
Diese Hamams sind nach Geschlechtern
getrennt. Im Großen und Ganzen ist die Behandlung jedoch für Frauen und
Männer gleich.
Am Eingang wird man von einem
Angestellten (einer Angestellten) erwartet und in die Umkleidekabinen
geführt, wo er (sie) beim Auskleiden behilflich ist. Den Männern wird ein
Handtuch als Lendenschurz angelegt, während die Frauen unbekleidet bleiben
und so in den Hauptraum geführt werden. In der Mitte direkt unter einer
Kuppel, durch die Licht einfällt, befindet sich ein etwa drei mal drei Meter
großer, kniehoher Marmortisch. Dort sitzt man zunächst entspannt und fängt
durch die hohe Temperatur bei hoher Luftfeuchtigkeit an zu schwitzen. Der
Fußboden sowie der Marmortisch sind durch ein heizungsähnliches
Wasserrohrsystem so angenehm erwärmt.
Nach einiger Zeit kommt im
Männerteil der Masseur, im Frauenteil die Masseuse und schüttet Schalen
Wasser über den Körper. Anschließend legt man sich auf den Marmortisch, wo
mit einem „Ribbelhandschuh“ die alte Haut entfernt wird, was zusätzlich die
Blutzirkulation anregt.
Die Hautreste werden abgespült, man
wird eingeseift und die erholsame Massage kann beginnen. Auf die Massage
folgt das Waschen der Haare und das Abtrocknen mit schon vorhandenen
Handtüchern. Eingehüllt in warme Handtücher wird im kühlen Ruheraum zum
Abschluß Tee gereicht.
Der Besuch eines „hamam“ ist zwar
für den Europäer etwas ungewöhnlich, aber ein durchaus positives Erlebnis.“
(st/re)
„Der Sonntag brachte uns eine
ungewöhnlich lange Fahrtstrecke mit zwei günstig gemieteten Minibussen,
wollten wir doch von Konya aus eine Fahrt in die Vergangenheit unternehmen.
Das „Sultanhani“ vor Aksaray ist das am besten erhaltene und restaurierte
Karwanserei eines ehedem dichten Netzes von Übernachtungsstätten für
Reisende, Karawanen und Militärreiter, das unter der Herrschaft der
Seldschukensultane von Konya im 12.‑13. Jh. gebaut, Anatolien im
Tagesmarschabstand von etwa 35 km überspannt hat. Der imposante Bau mit
Vorhof, Lager‑ und Übernachtungsräumen und einem großen mit Kuppel‑ und
Kreuzgewölbe überdachtem Winterlager für die Tiere ist ein eindrucksvolles
Beispiel seldschukischer Großarchitektur.
Über die Höhlenkirchen von
Göreme, von byzantinischen Mönchen vom 7. bis 10. Jh. in den Tuff gegraben,
ist so viel kompetentes geschrieben worden, daß unsere kurzen Eindrücke am
Sonntag nachmittag dem kaum etwas mitteilenswertes hinzufügen könnte. Es
bleibt nur der Ausdruck von Verwunderung, Erstaunen und Ehrfurcht über die
Kulturleistung dieser glaubensstrengen Mönche und Nonnen, die sich von der
Welt in die Einsamkeit dieser „Mondlandschaft“ der hunderttausend Tuffkegel,
schon die ein einmaliges Naturdenkmal, zurückzogen um ihrem Glauben zu
leben.
Ein Stilelement in der islamischen
Kunst, das uns immer wieder besonders auffällt, ist die Arabeske, die ihren
Namen bei uns schon durch die Region Ihrer Herkunft erhält. Unendliche
Wucherungen, verzwickte Liniengeflechte und eher oberflächliche Dekoration
vor allem von Bauwerken – das sind die spontanen Eindrücke, die die Arabeske
dem europäischen Betrachter vermittelt. Bedeutungsloses Beiwerk – das ist
dann auch im übertragenen Sinne der Wortgebrauch des Begriffs Arabeske. Wie
wenig trifft all dies aber den tatsächlichen Gehalt!
Wo treffen wir auf Arabesken?
Arabesken, eher geometrische Lineaturen, und Floresken, dem pflanzlichen
Wachstum ornamenthaft folgende Muster, wollen wir dabei zunächst noch nicht
trennen, ehe wir sie auch in ihrer inhaltlichen Bedeutung unterscheiden
können. Auffällig ist die Konzentration der Arabeske auf den Bereich der
Moschee, was mit dem Wunsch, einen „sakralen“ Raum (ein Begriff, der dem
Islam ohnehin fremd ist) zu schmücken und prunkvoll auszugestalten, nicht
hinreichend zu erklären ist, wenn auch in der späteren osmanischen Zeit die
Floreske manchmal nur noch diese Funktion hat. Die frühen Moscheen der
Araber waren einfache, schmucklose, flache Hallen, die nach dem Muster des
ersten Versammlungs‑ und Gebetsraumes, dem Haus Muhammads in Medina, gebaut
worden waren. Die ersten „schmückenden“ Elemente waren dann auch
Schriftzüge, die die wichtigsten Gebete, die Anrufungen Gottes und
Segenswünsche aus dem Qorân festhielten und den Gläubigen immer wieder in
Erinnerung brachten. Der Islam als bewußte Schriftreligion (Qorân – „das
aus der Schrift zu rezitierende“) drückt seinen Charakter darin ganz
deutlich aus. Auch die ersten Arabesken in der Omayyadenzeit von Damaskus
ordnen sich den Schriftzügen unter, dienen ihnen, sind eher schmucklose
Unterstützung der einfachen, ordnenden Funktion der Schrift. Stilistisch ist
die Arabeske sicher parallel zur Kalligraphie der dazu besonders geeigneten
arabischen Schrift entwickelt worden; gerade bei der abstrakt wirkenden
kufischen Schriftvariante ist der Übergang zur freien Arabeske oft kaum zu
erkennen; auch heutige Araber können kufischen Moscheeschmuck nicht immer
als Schrift realisieren. Dennoch ist die Arabeske keine Imitation und
Fortführung der Schrift, sondern sie gewinnt einen ganz eigenständigen
Charakter und eine eigene Funktion in der Bauornamentik. Ist es das
islamische Bilderverbot, d.h. eigentlich das Götzenverbot, das im
Zusammenhang mit der Säuberung der Kaaba vom Götzendienst erlassen wurde?
Auch dies trifft nicht den Kern der Verbreitung der Arabeske. Bildverbot
heißt nicht Bedeutungsverbot. Da der Islam gerade dem Alltag, der
alltäglichen Form immer aufs neue religiöse Bedeutung und religiösen Gehalt
zumißt, liegt es nahe, auch, gerade im Bereich der Moschee, bei scheinbar
funktionslosem „Beiwerk“, das mit solcher Konsequenz und Intensität
eingesetzt wird, nach einer tiefer liegenden Bedeutung zu fragen.
Doch zunächst sei noch auf die
Beobachtung hingewiesen, daß die Blüte der Arabeskenkunst erst relativ spät
auftritt, als der Islam schon tiefgreifende theologische Wandlungen
durchgemacht hatte, und dann noch nicht einmal mit ihrem Zentrum in den
eigentlichen arabischen Ländern, sondern in der Türkei der Seldschukenzeit
(10.‑13. Jh. n. Chr.) und im Iran der Safawiden von Esfahan (17. Jh.), die
in einer ungebrochenen stilistischen Tradition seit der Seldschukenzeit
standen. Es sind also „mawali“, bekehrte Nichtaraber, die die Arabeske zum
dominanten Element ihrer Moscheearchitektur gemacht haben. Es wird zu fragen
sein, ob hier auch die islamische Glaubenslehre fortentwickelt worden ist
gegenüber ihren arabischen Quellen.
Die seldschukische Baukunst erlebte
ihre Blüte in Konya in der zentralen Türkei, wo sich der erste türkische
Staat auf ehemals byzantinischem Boden, auf dem Gebiet Ostroms also,
ausbreiten konnte. Dieser Zweig der Seldschukendynastie nannte sich daher
auch, erst in den Jahrhunderten zuvor aus Zentralasien eingewandert, die „Seldschuken
von Rûm“ (= „Rom“). In kürzester Zeit entwickelte sich hier eine Baukunst,
die Architekturhistoriker in Bezug auf ihre Raumorganisation, ihre
reichhaltige Bauornamentik und den einheitlichen stilistischen Willen mit
den Höhepunkten abendländischer Baukunst, etwa der französischen Gotik,
vergleichen. Um den besonderen Charakter der hier in den Vordergrund
tretenden Arabeske zu verstehen, muß noch darauf hingewiesen werden, daß,
nach Stierlin, vor allem armenische und nordsyrische Handwerkskunst und
Stilistik in die seldschukische Bauweise aufgingen, durch Handwerker aus
diesen Regionen nach Zentralanatolien getragen, da die türkischen
Einwanderer selbst zwar einen unbezähmbaren Bauwillen, sicher aber nicht die
technischen Fertigkeiten zum Bau dieser großartigen Moscheen aus Asien
mitbrachten.
Doch die Dominanz der Arabeske
erscheint erst in der seldschukischen Synthese und ist daher für eine
Interpretation bedeutungsvoll. Schon die übergroßen Portalanlagen, deren
besonderer Charakter für das Gesamtgebäude in Hinblick auf den Eintretenden
jedem offensichtlich sein könnte, nehmen zwar das iranische Motiv des Liwan,
des bogenförmigen, in das Bauwerk hineinziehenden Scheinportals, in dem die
eigentliche Tür optisch kaum noch eine Rolle spielt, als Großform auf,
gestalten es aber um durch ein Geflecht geometrischer Arabesken, die
zuletzt, in der Ince Menare Camii in Konya oder den Seldschukenmoscheen in
Kayseri und Sivas zu verknoteten Flechtbändern werden die selbst wieder, in
mehrstufiger Verschachtelung, von verflochtenen Lineaturen bedeckt sind.
Diese Ornamentik wird scharf begrenzt und geformt, oder überhaupt in eine
gestalterische Ordnung gebracht durch die kalligraphierten Schriftbänder,
d.h. durch das Bild des Wortes. Besonders beeindruckend beim Portal der Ince
Menare Camii ist, daß sich die Bänder an zentraler Stelle zu unentwirrbaren
Knoten verflechten, ohne daß in der Gesamtkomposition die geometrische
Ordnung dabei verloren geht (vgl. Abb.). Im Innern des Bauwerks wird das
Arabeskenmotiv aufgegriffen, verliert aber seine raumfüllende Bedeutung und
konzentriert sich auf die Schnitzereien von Holzsäulen oder auf die
architektonischen Hauptlinien nachzeichnende Lineaturen, die Kuppelsegmente
und Zwickel formal transzendieren und letztlich das materiell‑statische
Konstrukt verhüllen.
Aber die „Dynamik“ ist nur eine
Scheindynamik, die sich in die große Ruhe der ewigen Wiederkehr des
Einzelelements aufhebt. Ein Eindruck, den übrigens auch die traditionelle
islamische Stadt vermittelt: Ohne eigentliche Stadtplanung, ja ohne echte
Stadtverwaltung und Zentralautorität, in ihrer undurchschaubaren Vielfalt im
Einzelne ohne symmetrische Elemente, jedoch als Ganzes eine organisch
gewachsene Einheit mit Charakter und Identifikationspotential (man denke an
Fez in Marokko oder Shiraz in Persien), wird sie strukturiert durch die
strengen Gesetze des Zusammenlebens, der Respektierung öffentlicher Räume
und Funktionen und des Schutzes häuslicher Intimität die es z.B. verhindert,
Bauten in Höhe oder Lage so zu bauen, daß sie Einblicke in das häusliche
Leben des Nachbarn ermöglichen. Daneben wirken dann die überlieferten und
bewährten Regeln des Handwerks, die den Umgang mit dem Material ermöglichen.
Dieses Lebensgefühl, das sich auch
in der Arabeske ausdrückt, ist theologisch zu begründen: Das Arabeskenwerk
ist Symbol und Ausdruck für die Vielfalt der Welt, ihrer Bewegungen und
Entwicklungen, die sich aufheben in der zeitlosen Einheit ihres Schöpfers.
Die Spannungen, die sich aus Gesetzmäßigkeit, Wachstum und organischer
Variation ergeben, stecken den Rahmen des menschlichen Erfahrungsbereiches
in dieser Welt ab; Sinn und Wesensgehalt gewinnt dieses scheinbare Chaos
aber erst durch die Gesamtheit, die alles zusammenfügt. Die Arabeske ist
damit symbolische Welt‑ und Gottesdarstellung. Die Assymetrie hat damit
durchaus Bezug zur Welterfahrung des Menschen; sie ist aber gleichermaßen,
wie uns alte Überlieferungen bestätigen, Ausdruck bewußter Bescheidenheit
des Künstlers, der es sich nicht anmaßen darf, durch die Bemühung um
absolute Vollkommenheit in Konkurrenz zur Schöpfung Gottes zu treten;
scheinbar perfekte Symmetrien, vollkommene Ausgewogenheit der
Gesamtkomposition ohne die Spannungen und Verschiebungen organischer
Disharmonien wären als Anmaßung und Hochmut verstanden worden; daß sie
überdies in klassischer Kälte weniger ästhetische Emotion und Anrührung
bewirken würden, ist die andere, rationalistischere Deutung dieser
Phänomene. Das Prinzip von Variation und Regelmäßigkeit soll an einer
kleinen Skizze, die von einem größeren Arabeskenmuster abstrahiert und
vereinfacht worden ist, verdeutlicht werden: Ein verschränktes Muster von
Sechssternen und Sechsecken, die nur scheinbar gleichartig sind; das gesamte
Muster ist aus einem einzigen umlaufenden Band gebildet, das mehrfach, durch
scharfe Wendungen von der regelmäßigen Bahn scheinbar abgelenkt, das
Gesamtmuster durcheilt, um am Ende festzustellen, daß alle Ablenkung
scheinbar war und im übergeordneten Muster seine Funktion hatte. Gegenüber
der geometrischen Ideallinie verläuft das Band assymetrisch auf der einen
Seite; dadurch wechselt es bei den Sternen von Außen nach Innen und
umgekehrt; dadurch ergeben sich kleinere, große und leicht assymetrische
Sterne. Im Sinne des Geflechts entsteht jeweils aufeinander folgend eine
Über‑ und eine Unterführung. In der Mitte entsteht (mindestens) ein Knoten;
seine geometrische und theologische Interpretation soll dem Leser überlassen
bleiben...
Für das Bauwerk übernimmt die
Arabeske noch eine andere Aufgabe: sie disfunktionalisiert die Konstruktion
(ein absolutes Gegenbild zum Bauideal des modernen Funktionalismus, der die
Statik des Gebäudes offen legen will!). Der Baugesinnung des Islam
entspricht es, die Moschee als abstrakten, sozialen Ort anzusehen. Jeder
Platz, an dem Muslime zum Gebet zusammen finden, kann Moschee sein; eine
besondere Heiligung oder Weihe ist dazu nicht notwendig. Daher darf aber die
Moschee, wird dies ernst genommen, nicht als Bauwerk in das Bewußtsein
vordringen; materialistische Bauelemente sollen den Beter nicht berühren,
sie müssen zurücktreten vor der abstrakten Raumidee „Moschee“. Alles was zur
Ruhe, Besinnung und Konzentration beitragen kann, ist für den Moscheebau
wichtig. Wurde dies anfangs durch äußerste Schlichtheit, durch die einfache,
niedrige Holzsäulenhalle, auf der arabischen Halbinsel anfangs oft noch ohne
feste Seitenwände, erzielt, wurden mit der theologischen Verfestigung des
Glaubens auch die Bauwerke fester, vielfältiger und im gewissen Sinne auch
aufwendiger, repräsentativer. Die Baukunst begab sich auf einen Balanceakt,
die theologische Abstraktheitsforderung zu erfüllen und gleichzeitig dem
Überschwang architektonischer Meisterschaft keine Begrenzungen aufzuerlegen.
Abstraktheit und Schlichtheit wurden schließlich selbst als visuelle
Botschaft ausgeführt und umgesetzt: als Baudekor und Arabeske, die das
aussagt, was sie bei strenger theologischer Betrachtung materiell verneint.
Dieser Widerspruch ist nicht
zufällig und läßt sich bis auf Entwicklungen in der Theologie zurück
verfolgen. War der dienende Charakter von Schriftband und Arabeske im
klassischen arabischen Bereich noch offensichtlich – auch heute sind
Moscheen z.B. im Maghreb schlicht und durch ihre einfache, harmonische und
dem Gebetszweck entsprechende Anlage beeindruckend –, so wird die als
Detailelement schon entwickelte Inkrustation der Gebäude mit Bauornamentik
und Arabesken wie eingangs schon erwähnt in der Türkei und in Iran
beherrschend. Nicht durch Zufall ergibt sich dabei die Parallele zur
Ausbreitung eines mystischeren Glaubensverständnisses, das die arabische
Klarheit und Abstraktion des klassischen arabischen Dogmas kritisiert und
durch eine stärkere Betonung der unmittelbaren Glaubenserfahrung durch
Gefühl. Sinnlichkeit und Symbolik ersetzen und erweitern will. Die
Synthese, die die Arabeske für Abstraktheit, Symbolik und sinnliche,
ästhetische Erfahrungen anbietet, kommt dieser Tendenz entgegen. Konya ist
zur Zeit der Seldschuken Zentrum des Sufismus; der Mystiker und Dichter
Celâleddin Rûmî gründet hier im 13. Jahrhundert den „Orden der tanzenden
Derwische“. Hier finden wir, in Stein geschnitten oder – in einer aus im
iranischen Teil der Seldschukendynastie übernommen Ornamentform – in
farbigen Ziegeln ausgeführt, die strenge, geometrisch betonte Arabeske. Wenn
wir bei der Betrachtung des Portals der Ince Menare Medrese feststellten,
daß das Schriftband die Arabeske in die wohlgestaltete Form bringt, ist dies
für uns jetzt auch theologisch verständlich; Dringt doch das Wort Gottes für
den Menschen die Ordnung der Schöpfung zum Vorschein.
Die Arabeske entwickelt sich weiter;
stärker organisch‑vegetative Formen treten in den folgenden Jahrhunderten in
den Vordergrund. Auch in der Kalligraphie werden verschnörkelte,
geschwungene Schriftformen vorherrschend; die abstrahierend‑geometrische
kufische Schrift verfällt nahezu ganz dem Vergessen. In der Türkei des
osmanischen Reiches, das die Ornamentik durchaus noch pflegt, tritt der
dominante Charakter der Arabeske zurück, wie gleichzeitig der Glaube sich
wieder einer strengeren Orthodoxie zuwendet. Das Bauwerk selbst, der an
byzantinischen Vorgängern ebenso geschulte wie an arabisch‑syrischen
Bauvolumina, hinter denen oft das Bild der Kaaba in Mekka steht, angelehnte
osmanische Kuppelbau, auf quadratischer, besser kubischer Raumgrundlage
aufbauend, findet dann im siebzehnten Jahrhundert mit Sinan seinen Höhepunkt
und gleichzeitig formale Übereinstimmungen mit europäisch‑christlichen
Sakralbauten (z.B. Kuppelbauten der Renaissance und des Barock). Dagegen
entfernt sich der Iran von dieser Entwicklung und baut das seldschukische
Erbe weiter aus, in ganz eigener, dem Europäer viel fremderer Baugesinnung.
Die Abspaltung des Iran von der islamischen Orthodoxie, seine
Sonderentwicklung zur Šîâ als Staatsreligion, deutet sich hier an. Vollzogen
wurde diese Entwicklung endgültig im 16. Jahrhundert mit der Dynastie der
Safawiden‑Schahs von Esfahan. Die Familie führt sich zurück auf einen
mittelalterlichen Prediger und Schriftgelehrten in Ardebil im Nordosten des
Iran, Šeikh Šafi, der der mystisch‑sufischen Richtung des Islam zuzuordnen
ist und einen Orden gründete, der schließlich Träger der konsequenten
„Zwölfer‑ Šîâ“ wurde.
Durchdrungen von symbolischem
Ausdruck bis hin zur Kleidung und Haartracht (die Herrscher trugen zwölf
Zöpfe zum Gedenken an die zwölf Imame), wurde auch die Baugesinnung von
symbolischen Ansprüchen durchzogen. Vor allem die Hauptstadt Esfahan selbst
sollte zu einem symbolischen Ort transzendiert werden, an dem himmlische
Herrschaft und weltliche Autorität zusammengeführt werden. Das geht deutlich
über den Anspruch der Seldschuken in Konya hinaus und hat damit auch
Auswirkungen auf die Baukunst. Henri Stierlin führt aus, wie die
mystisch‑theologische Idee von der transzendierenden Bedeutung des Spiegels
zum Schlüssel zum Verständnis der wichtigsten Bauwerke der Safawiden, so der
Schah‑Moschee von Esfahan wird. Das Bauwerk selbst, eine von vier Liwanen
umgrenzte Hofmoschee mit einer glatten Wasserfläche in der Mitte ist,
hervorgehoben durch eine vollständige blaue und türkisfarbige
Kachelinkrustation aller zum Hof gewendeten Bauteile völlig zum abstrakten
Ort geworden: das Blau der Liwane trägt die blaue Kuppel des Himmels über
dem Hof, im zentralen Wasserspiegel ergänzt sich diese Welt durch die
gespiegelte transzendente Weit, die erst die richtigen Bauproportionen
herstellt. Die Arabeske wird hier zum Bedeutungsträger und zum
Himmelsträger, der die architektonische Funktion ganz beiseite drängt.
Diese über den Bau hinausweisende
Arabeske ist noch stärker Natur, als die seldschukische Arabeske; deshalb
vollzieht sich hier auch der konsequente Übergang zur Floreske. Damit wird
auch die Schilderung des Paradieses im Qorân symbolisiert, so daß ein
mehrstufiges Symbolwerk den Betenden von der irdischen Realität in die
Transzendenz leiten will. Die Moschee als Symbol der Welt und die Floreske
als ihr symbolisches Ausdrucksmittel. „Esfahan, die halbe Welt“, dieser alte
Ausspruch ist nicht das Zeichen städtischer Überheblichkeit, sondern
Ausdruck der symbolischen Konzeption des safawidischen Esfahan, dem die
andere Hälfte der Welt, das transzendente Esfahan im Spiegel entgegengesetzt
ist...
Die theologische Perspektive
zeigt uns ganz deutlich, daß Konya wie Esfahan Repräsentanten einer
mystischen Konzeption des islamischen Glaubens sind. Der Sufismus als
Gegenbewegung gegen arabische Nüchternheit und Dogmatik drückt auch die
sozialen Spannungen und Erlösungshoffnungen der „mawali“, der bekehrten
Nichtaraber aus, die sich von der Orthodoxie immer zurückgesetzt fühlten.
Dem entspricht auch der starke soziale, ja sozialrevolutionäre Impuls, der
gerade in der Šîâ lebendig ist und bis heute Unruheherd in der islamischen
Welt ist. Mit der Entwicklung zur Großmacht in der osmanischen Zeit, die das
Erbe des arabischen Reiches antritt, wird auch dieser unorthodoxe Impuls zu
Gunsten einer Verankerung in der strengen Sunna zurückgedrängt. Wenn er auch
im Volk nie vergessen wird, wie das Weiterleben der Derwischorden in der
Türkei deutlich zeigt. Die Architektur der Seldschukenzeit und des
Osmanischen Reiches zeigen uns, unabhängig von den Personen der jeweiligen
Herrscher, zwei unterschiedliche Ausprägungen des Türkentums zwischen
revolutionärer Energie, verankert in emotional begründetem mystischen
Glauben, und rechtgläubiger Tradition und staatlicher Repräsentanz. Ob
dieser historische Gegensatz auch noch in der heutigen, säkularisierten
Türkei wirksam ist?
Stefano Bianca: Architektur
und Lebensform im islamischen Stadtwesen. Zürich 1975 (Verlag für
Architektur Artemis, Studiopaperback)
Ernst Egli: Sinan. Der
Baumeister osmanischer Glanzzeit. Zürich 1976 (Eugen Rentsch Verlag)
Henri Stierlin: Architektur
des Islam vom Atlantik zum Ganges. Zürich 1979 (Atlantis Verlag)
Henri Stierlin: Isfahan.
Spiegel des Paradieses. Zürich 1976 (Atlantis Verlag)
Ulya Vogt‑Göknil: Die Moschee.
Grundformen sakraler Baukunst. Zürich 1978 (Verlag für Architektur Artemis,
Studiopaperback)
Über das Wiedererstarken des Islam in der Türkei:
Enttäuschung über den Westen
Der alte Mann, in ländlicher
Kleidung eher eingehüllt als bekleidet, entfernt sich langsam rückwärts von
dem Sarkophag des Heiligen, den Kopf gesenkt; seine Lippen murmeln Gebete.
Einen Schritt zurück in gleicher Versenkung eine alte Frau und ein junges
Mädchen, tief verschleiert, unnahbar. Der verehrte heilige, Mêvlâna, lebte
vor siebenhundert Jahren hier in Konya, damals noch Hauptstadt des
Seldschukenreiches, und gründete hier, wo er heute begraben liegt, den
mystischen Sufi‑Orden der „tanzenden Derwische“. Sein Grab, die „Tekke“ im
Kloster des Derwisch‑Ordens ist Wallfahrtsort der vielen frommen Anhänger
des Mystikers und Dichters Dschellal ud‑Din Rûmis, unter welchem Namen er in
die Weltliteratur eingegangen ist. 1227 holte der Seldschukenfürst Ali ud‑Din
Kaikobad seinen Vater als Lehrer und Wissenschaftler nach Konya. Sein Sohn
zog mit und kommt dadurch in Kontakt mit der frommen Lehre der Sufi, denen
er sich anschließt und deren wichtigster Lehrer er dann selbst wird, bis er
1273 in Konya stirbt.
Doch das Gebet am Grabe des
verehrten Mevlana ist ein Gebet in einem öffentlichen staatlichen Museum:
Seit Atatürk, der Gründer der modernen türkischen Republik, in den zwanziger
Jahren den Orden, von dem er Gefahren für seine weltliche, modernistische
Staatskonzeption ausgehen sah, kurzerhand verbot, steht am Eingang des alten
Klosters die Museumskasse. Doch eine respektvolle Haltung, das Ausziehen der
Straßenschuhe wie beim Besuch einer Moschee, die selbstverständlich
erwartete „züchtige Kopfbedeckung“ der Frauen sind eine
Selbstverständlichkeit nicht nur für denjenigen, der zum – immer weniger
heimlichen – Gebet in die Tekke kommt und seine geistige Verbundenheit mit
dem verehrten Heiligen auch heute noch zeigt, auch von dem von touristischer
Neugier geleiteten Besucher, der sehr bald von der ernsten und weihevollen
Stimmung in diesem Gebäude umfangen wird: Der Geist des Mêvlâna, die Wirkung
des Ordens der tanzenden Derwische ist nicht tot und vergangen, sondern
Immer noch ein Element islamischer Frömmigkeit.
Mevlüt ist alles andere als ein
durchschnittlicher Schüler, wie wir ihn von der Oberschule erwarten. Nachdem
er in Deutschland eine Zeitlang die Schule besucht hat, nach einer
anschließenden Unterbrechung des Schulbesuchs bei der Rückkehr in die
Türkei, geht er jetzt, mit neunzehn Jahren, in die Abschlußklasse der
Oberschule in Konya; Seit wir ihn in unserem Hotel, mit dessen Besitzer er
befreundet ist, kennen gelernt haben, ist er unser uneigennütziger Begleiter
und Freund auf unseren Wegen durch Konya. Voller Überraschung erkennen wir,
wie hier ein junger Mensch die ernsthafte Auseinandersetzung mit seiner
kulturellen Herkunft, mit der türkischen Kultur sucht. Wo andere
Jugendlicher die eine Zeit ihres Lebens im Ausland verbracht haben, an der
kulturellen und sozialen Identitätskrise zerbrechen – ein leider häufiges
Schicksal in der heutigen Türkei –, eignet sich Mevlüt einen unübersehbaren
Schatz von Erfahrungen, Wissen und Sinngebungsversuchen an.
Gerade die Person des Mêvlânas
stellt ihm die eindringlichste Frage nach der eigenen geistigen Identität.
„Gibt es denn heute noch
Derwische, wenn der Orden vom Staat verboten ist?“ – „Ja,
selbstverständlich! Sie treffen sich in privaten Wohnungen, um Ihre Musik
und den mystischen Tanz zu pflegen, sie treffen sich zum Gebet in der Tekke.“
– „Duldet das der Staat?“ – „Ja. Solange keine politischen Demonstrationen
daraus entstehen.“ – „Woran erkennt man nun einen solchen Derwisch?“ – Ein
hintergründiges Lächeln. „Überhaupt nicht! Schauen Sie um sich –„, Mevlüt
deutet mit einer ausholenden Bewegung auf die vielen Leute, die hier vor der
Tekke zusammen gekommen sind: „Jeder von ihnen kann ein Derwisch sein...“
Mêvlâna Celâleddin Rûmî, so die
türkische Schreibweise, war ein religiöser Revolutionär gegen die
Orthodoxie des klassischen Islam. Indem er die Gefühle der Gläubigen
ansprach, indem er die sinnliche Erfahrung von Musik und Tanz in die
Gottesverehrung einbezog, diente er einem ganzheitlichen Glaubensweg. Seine
in großer Gefühlstiefe verankerte Gottesliebe und Gottessehnsucht durchzieht
seine Lehren und spricht den Gläubigen unmittelbar an, ohne ihn
intellektualisierter Dogmatik zu überlassen.
Gerade auch einfache Menschen
konnten so unmittelbare Wege zur Frömmigkeit finden.
Aber auch Angehörige der gebildeten
Oberschicht waren und sind fasziniert von den façettenreichen
Erkenntnisdichtungen seines „großen Buches“, des „Masnavi“.
Islamischer Glauben, persischer
Mystizismus und türkische Sinnlichkeit gehen in den Lehren des Mêvlâna eine
fruchtbare Synthese ein, in der Mitmenschlichkeit bis zur Selbstaufgabe,
Toleranz, die in jeder menschlichen Tat das Gute erblicken will, und ein
unerschütterlicher Glaube an die Güte Gottes über alle Schicksalsschläge
hinweg die festen Grundüberzeugungen sind. Der Gottesdienst ist ein
überschwenglicher Dank für die Gnade des Schöpfers, die in Versenkung oder
Ekstase unmittelbar zu erleben und zu empfinden Ziel der musikalischen und
tänzerischen Exerzitien des Ordens ist.
Zentrales Instrument der
Derwischriten ist die Rohrflöte, Nay, die sowohl in der Volksmusik des Nahen
Ostens wie in der Kunstmusik der Sufi zu hören ist. Ihr klagender Ton
voller Modulationsfähigkeit läßt dieses Instrument sprechen und Botschaften
verkünden. Der Mêvlâna berichtet über die Entstehung der Flöte. Einst kam
ein Frommer zum Gesandten Gottes und flehte ihn an, ihm eine einzige
göttliche Wahrheit, die er bei seinem Flug durch die Himmel erblickt hatte,
zu sagen. Doch der Prophet lehnt ab, es muß ein Geheimnis bleiben, du bist
nicht stark genug, das Geheimnis zu wahren. Doch der Fromme fleht weiter und
schließlich läßt sich der Prophet erweichen; er nimmt ihm die strengsten
Eide bei seinem Leben ab und murmelt ihm einige Worte ins Ohr. Eine
überirdische Wonne durchströmt den Frommen, sein Leben erhält neuen Glanz,
aber... er darf es niemandem mitteilen. Welche Qual! Lange kann er seine
Zunge zähmen, doch eines Tages kann er das Schweigen nicht mehr tragen. Er
geht weit in die Wüste hinaus, an einer einsamen Quelle, wo ihn keines
Menschen Seele erblickt, gräbt er tiefer in die Erde und ruft sein Geheimnis
herunter; eben aus diesem Boden wächst ein festes und biegsames Rohr aus der
Erde. Der Fromme schneidet es und macht daraus eine Flöte. Doch diese Flöte
kennt das Geheimnis der Schöpfung, das der Gesandte Gottes dem Frommen
mitgeteilt hat. In überirdischen Tönen verkündet nun die Flöte der Welt, was
sie gehört hat; wir müssen es nur verstehen, um das Geheimnis Gottes zu
erfahren. Und dann klagt die Flöte, sie klagt, daß sie von ihren Wurzeln
geschnitten ist und daß sie zurück zu ihrem Ursprung will. Ist das nicht
auch die Klage des Menschen, der zu seinen Wurzeln in der Schöpfung zurück
will? So ist die Flöte ein Bild der menschlichen Existenz, der Suche nach
Wahrheit, der Freude, die Wahrheit zu verkünden und der Trauer, den eigenen
Ursprung verloren zu haben, der Sehnsucht, ihn wieder finden zu können.
Konya ist auch heute ein Zentrum des
islamischen Traditionalismus, der der laizistischen Politik der Nachfolger
Atatürks noch immer zu schaffen macht. Seit der fromme Muslim Özal
Ministerpräsident geworden ist, hat auch in der Öffentlichkeit der
praktizierende Islam, unter den skeptischen Augen des Militärs, wieder ein
stärkeres politisches Gewicht. Vielleicht wird dies bei den Machthabern auch
als das kleinere übel gegenüber dem sozialen Aufbegehren angesehen, das nun
tatsächlich Machtpositionen in Frage stellen könnte. Das Selbstverständnis
Konyas erhält durch diese politische Entwicklung neuen Auftrieb; schaut es
doch schon lange mit einer gewissen Verachtung auf die „junge“ Hauptstadt
Ankara herab, die so offensichtlich mit ihren eigenen Problemen – Smog,
Slums, Verkehrschaos und soziale Spannungen – nicht fertig wird und die für
eine verwestlichte Politik steht, die in den Augen des traditionsreichen
Konyas Symptom eines gescheiterten, kulturlosen Materialismus ist. – „Wir
sind bei den anderen Türken nicht besonders beliebt. Konyaer gelten als zu
stur, zu ehrlich und zu fromm“, sagt uns ein Student der hiesigen
Hochschule. In der stimmungsvollen Selimiye Moschee neben der Tekke des
Mêvlâna erhalten wir dann noch sehr kenntnisreiche und ausführliche
Erläuterungen über den islamischen Ritus, seine theologischen Hintergründe,
diesmal aus eher orthodoxer Sicht, von einem Universitätsassistenten der –
Geologie.
Die Selimiye wurde oft dem großen
Architekten Sinan zugeschrieben, dürfte aber einige Jahrzehnte älter sein,
wie der Stifterzuordnung an Sultan Selim I. zu entnehmen ist.
Dennoch ist sie ein
proportionierter, klassisch‑harmonischer Bau aus der Blütezeit der
osmanischen Architektur. Sie setzt dabei eine architektonische Tradition in
Konya fort, die einige Jahrhunderte früher, im 12. und 13. Jahrhundert, als
die Stadt Hauptstadt des Seldschukenreiches gewesen ist, der Zeit also, als
der Mêvlâna in Konya wirkte, ihren ersten, unübertroffenen Höhepunkt
erreichte. Moscheen und Medresen, Koranschulen, haben hier innerhalb kurzer
Zeit Konya zu einem Mittelpunkt der Weltarchitektur werden lassen. Es kostet
Mühe, die vielen großartigen Bauwerke heute zu erhalten und vor dem Verfall
zu bewahren. Die Ince Menare Medrese (eine Moschee mit dem „schlanken
Minarett“) ist wegen Renovierungsarbeiten derzeit geschlossen; nur das
großartig ausgestaltete Portal zeigt dem Passanten den Rang dieses Bauwerkes
an, seitdem das berühmte Ziegelminarett anfang des Jahrhunderts durch einen
Blitzschlag auf die Hälfte seiner ursprünglichen Höhe erniedrigt worden ist.
Die Restaurationsarbeiten überfordern den türkischen Staat; das gilt vor
allem für das größte und schönste Bauwerk der Seldschukenzeit, die Âlâeddin
Moschee; gebaut 1107‑1156 unter Masut I. und ausgebaut und vollendet 1220‑21
unter Alaettin Kaikobäd I.
Die große Hallenmoschee, mit ihren
vielen Nebengebäuden festungsartig umfriedet, steht auf einem künstlichen
Hügel im Zentrum der Stadt, der schon in hethitischer und, erst dort erhöht
und ausgebaut, römischer Zeit Befestigungsanlagen trug. Heute umgibt die
Moschee ein Park an den Hängen des Hügels, des Alâeddin Tepesi, der die
umgebenden Straßenzüge etwa um 20 bis 30 Meter überragt und einen
Durchmesser von ca. 500 bis 1000 m hat. Das zeltförmige Dach über dem
Zentrum der Gebetshalle kennen wir schon von der Tekke des Mêvlâna; auch
andere türkische Architektur dieser Zeit, wie die zentralanatolischen
Karawansereien, sind von steinernen Zelten, die innen eine Innenkuppel
bergen, gekrönt. Zwei Wurzeln werden für diese auffällige Bauform genannt:
einmal der armenische Kirchenbau um das Jahr 1000, der sein Zentrum in der
Region des Van‑Sees hatte und dessen Baumeister in den Jahrhunderten danach
in der ganzen Mittelmeerwelt anzutreffen sind, und zum andern in einer
autochthonen turkmenischen Bauform, die das mittelasiatische Zeltmotiv
aufgreift. Auch in Turkmenistan, in Samarkand und im berühmten Grabturm
Gonbad‑e‑Kabus in Nordostiran treffen wir wieder auf die auffällige
Steinzeltarchitektur.
Bei der Âlâeddin Camii ragt das
Zeltdach über den massigen Außenmauern des Gesamtkomplexes nur aus
bestimmten Perspektiven gesehen hervor, ein Versprechen, noch keine
Erfüllung. Je weiter wir uns von der Moschee entfernen, desto klarer wird
die Gesamtanlage, doch dann verschwindet sie wieder hinter den Bäumen und
Büschen des Parks. Die Moschee ist akut vom Einsturz gefährdet; ihre
Steinornamente und Stukkaturen bröckeln, die geschnitzten Holzsäulen der
Gebetshalle sind morsch. Besucher werden derzeit nicht in das Gebäude
gelassen, auch um den Schaden nicht zu vergrößern. Aber das Gebäude muß und
soll gerettet werden. Hoffnung ergibt sich heute, da die UNESCO die Âlâeddin
Moschee in ihre Liste der Kulturdenkmäler der gesamten Menschheit
aufgenommen hat, wie vorher die Altstadt von Fez in Marokko, indonesische
Tempel und westindische Festungsanlagen. Das bedeutet einen Neubeginn der
Restauration mit internationaler Finanzhilfe und der Beratung durch die
besten Restaurateure und Architekturgeschichtler der Welt. Konya kann
wieder hoffen.
Diese große religiöse und kulturelle
Tradition in der Türkei ist nicht vergangen und vergessen. Schon seit Jahren
können überall im Lande Moscheeneubauten beobachtet werden. Nicht immer zwar
geht die Initiative von den Gläubigen am Ort selbst aus sondern gerade große
und repräsentative Bauwerke werden oft mit Unterstützung der arabischen
Länder, so bei der im Bau befindlichen größten Moschee Ankaras, oder aber
des Iran errichtet, der damit um Zustimmung für seine islamische Revolution
wirbt. Dennoch weist die Stimmung in der Bevölkerung sehr deutlich auf eine
Wende hin zur Religion. Gerade unsere Eindrücke in Konya bestätigen diese
Reislamisierungstendenz. Konya, die alte Seldschukenhauptstadt, liegt in
diesem Jahrhundert ökonomisch und demographisch im Schatten der
aufsteigenden Hauptstadt Ankara, nur wenige Fahrstunden von ihr entfernt.
Doch das kulturelle Überlegenheitsbewußtsein ist Konya geblieben und läßt
die Stadt heute zu einem Ausgangspunkt von religiösen
Erneuerungsbestrebungen werden. An der theologischen Fakultät der
Universität Konya ist die Diskussion über die islamische Revolution und den
Gottesstaat wieder ein wichtiges Thema geworden, wenn auch noch Rücksicht
auf den verfassungsmäßigen Laizismus der Türkei genommen werden muß, der
immer dann machtpolitisch eingesetzt wird, wenn allzu konkrete politische
Träume aus der innertheologischen Auseinandersetzung abgeleitet werden.
Die Rückbesinnung auf alte Werte
wird von vielen Türken als Suche nach der eigenen kulturellen Identität
verstanden. Die Wertorientierung soll helfen, die aufbrechenden sozialen
Konflikte und das gefährliche Stadt‑Land‑Gefälle der Lebensbedingungen
wieder zu einer gemeinsamen Kulturnation zusammenzuführen auf der Grundlage
des Einzigen, was noch als gemeinsames Erbe verstanden werden kann, auf der
Grundlage der islamischen Religion. Das führt aber die
Reislamisierungsbestrebungen in unmittelbaren Widerspruch zur Ideologie des
Kemalismus, der diese gesellschaftliche Integration bislang gerade als seine
ureigenste Aufgabe und Zielsetzung verstanden hat, wenn auch auf einer
ideologischen Grundlage von Nationalismus und Modernismus. Daß diese Ziele
in ihrer weltlich‑westlichen Form kein gemeinsames Wertkonzept aller Türken
mehr darstellen, bringt den Kemalismus in eine verzweifelte
Legitimationskrise. Das immer stärker werdende politische Eingreifen des
kemalistischen Militärs seit den siebziger Jahren ist gerade auch unter
dieser Prämisse besser zu verstehen. Daß die Faszination des Modernismus
verblaßt, ist nun nicht nur ein türkisches Phänomen sondern in den
westlichen Industrieländern, die für Atatürk Ansporn und Vorbild waren,
selbst als wachsende Skepsis gegenüber dem eigenen Weg, der zu
Umweltkatastrophen, Arbeitslosigkeit und Sinnkrise geführt hat, angelegt.
Daß der an sich selbst zweifelnde Westen kein unbestrittenes
Entwicklungsmodell für Länder anderer kultureller Tradition mehr abgibt,
empfinden Europäer im Kontakt mit der Dritten Welt deutlich. So ist es kein
Wunder, wenn sich auch die Türkei, in der die Erinnerung an Atatürk zum
Formalismus erstarrt ist, sich auf ältere eigene Traditionen zurückbesinnt,
vor allem wenn in den arabischen Nachbarländern eine dynamische Erneuerung
des Selbstbewußtseins des Islam Vorbild sein kann.
Die Identitätskrise des Landes ist
so einfach jedoch nicht zu beheben. Weite Teile der Bevölkerung, auch wenn
sie sich als Muslime verstehen, haben sich in ihrem Alltagsverhalten, in
Konsum, Mediengebrauch, Mobilität und teilweise auch in ihren Vorstellungen
von den individuellen Rechten der Selbstbestimmung und Autonomie, von den
Werten der geschlossenen, auf Familiensolidarität beruhenden islamischen
Gesellschaft entfernt. Sie auf einen Stand der gesellschaftlichen
Vergangenheit zurückzuholen wird ebenso unmöglich sein, wie der großen
Mehrheit der Muslime ein laizistisches, westliches Weltbild zu vermitteln.
Die Türkei muß mit diesem kulturellen Bruch, den der Kemalismus ganz bewußt
provoziert hat, leben müssen. Ob aber staatlich verordneter Nationalismus
und die sozialen Probleme ausklammernde marktwirtschaftliche Politik den
richtigen Weg darstellen, die Gesellschaft vor dem Zerbrechen zu bewahren,
ist zumindest in Frage zu stellen. Der Rückgriff auf die in der Türkei
durchaus vorhandenen gewerkschaftlichen und sozialistisch‑reformistischen
Kreise wird in Kürze unumgänglich werden; ihre Ausgrenzung aus dem
öffentlichen Leben verhindert realistische Problemlösungen, auf die die
Türkei gerade heute, an der Schwelle zu Europa, angewiesen ist.
Tagebuchblatt vom
Der letzte Abschnitt der Reise
beginnt. Im Vordergrund steht jetzt die Besichtigung dreier hervorragender
touristischer Ziele, die seit der Antike für die Kulturentwicklung des
westlichen Kleinasiens von Bedeutung gewesen sind. Dabei sind sie ihrem
Ursprung nach nicht dem türkischen, sondern dem griechischen Kulturbereich
zuzuordnen, was auf einen wesentlichen Aspekt der Geschichte dieses Raumes
hinweist: Integrations‑ und Übergangsraum der Völker und Kulturen gewesen zu
sein. Gleichzeitig ist der Raum zwischen der Ägäisküste und den anatolischen
Hochflächen auch ein naturlandschaftlich bevorzugter und reizvoller
mediterraner Lebensraum mit flachen Küstenebenen und Flüssen, für den
Ackerbau bestens geeignet, mit tief zerfurchten Gebirgsabfällen, die es
schwer machten, diesen Raum mit Straßen zu durchqueren (und doch ging hier
schon die persische Königsstraße und die römische Militärstraße, die
seldschukische Verlängerung der transasiatischen Seidenstraße wie das
Straßennetz des osmanischen Reiches zu den wichtigen Häfen an der
Ägäisküste, die Handelsverbindungen nach Europa versprachen), mit
Bergrücken, die sich für gut befestigte Siedlungen eigneten, Tempel und
Festungen sind hier in „Akropolislage“ immer wieder zu finden, schließlich
mit einer vielfältigen, geschichtsreichen und kulturbewußten Bevölkerung: Es
ist kein Wunder, daß die Türkei wirtschaftlich vom West‑Ost‑Gefälle geprägt
wird.
Heute steht Pamukkale auf dem
Programm. Mit dem Bus nach Denizli (mit der Firma Kontas) und dort in einen
gemieteten Minibus, der uns zu den Naturdenkmälern, den riesigen
Kalksinterterrassen, und den Ruinen der antiken Badestadt Hierapolis führt.
Vor allem die Stimmung mit schnell ziehenden dunklen Wolken und golden
aufblinkenden Sonnenstrahlen dazwischen, mit Licht und Schatten über der
weiten Ebene von Denizli, macht diesen Besuch zu einem unvergeßlichen
Erlebnis.
Die Weiterfahrt mit dem Bus nach
Izmir (Firma Pamukkale) geschieht dann in der Nacht. Mit Taxen erreichen wir
das Hotel Saray in der Anafatalar Cad. No. 635 im Stadtteil Basmane im
Zentrum; die Unterbringung ist etwas zweifelhaft und in einem
hafenstadtüblichen Hotelviertel, das Einzelspaziergänge am Abend nicht
eben empfehlenswert erscheinen läßt. Der Preis ist jedoch niedrig und die
Sauberkeit ausreichend. Ein Telefonanruf in Hannover bestätigt uns, daß
dort alles in Ordnung ist und keine neuen Direktiven für unser Programm
eingetroffen sind.
Tagebuchblatt vom
Die Gruppe wird, betreut von einigen
Türken, die wir im Hotel kennen gelernt haben, ihren Besichtigungs‑ und
Programmwünschen überlassen, während wir Lehrer uns um Programmorganisation
der nächsten Tage kümmern, etwas verzögert durch dezidierte Einkaufswünsche
von Ulrike Schulz (die sich dann leider doch nicht realisieren ließen).
Dabei haben wir zumindest dies Stadt, Uferpromenade, Platz der Republik,
Uhrturm, Fischmarkt, Konak und Basar gut kennen gelernt.
Einkäufe für die Rückfahrt und
als Mitbringsel für die in Hannover Zurückgebliebenen folgen dann noch bis
zum Eintritt der Dämmerung. Ein gutes Essen, diesmal in einem exquisiten
Restaurant, bringt die Gruppe noch einmal in etwas stimmungsvollere Laune.
Tagebuchblatt vom
Der Minibustransfer zum Otogar ist
heute ein Problem; die beiden Busse kommen zu spät; für Preisabsprachen ist
keine Zeit mehr, so daß die Fahrt teurer wird als eine Gruppenfahrt mit
Taxen.
Mit einem Bergamalılar‑Bus fahren
wir nach Pergamon, wo wir uns wieder ein Dolmuş, d.h. einen Minibus mieten
und das Gepäck bei einem Reisebüro abstellen. Die Besichtigung umfaßt die
recht weit auseinander liegenden Komplexe der Akropolis, wo aus dem dort
ausgegrabenen Zeustempel der heute in Ostberlin aufbewahrte Pergamonaltar
stammt; das Asklepieion, ein antikes Sanatorium an einer heiligen Quelle
mit Tempel und Theater; das Ausgrabungsmuseum im Stadtzentrum und die
Basilika, einer großen frühchristlichen Ziegelbasilika auf der Grundlage
eines römischen Tempels.
Zur Weiterfahrt nach Çanakkale holt
uns ausnahmsweise ein Bus der Firma Sezai Adalı ab, der von İzmir kommend
zum Otogar nach Bergama hereinfährt.
Unsere Erlebnisse auf dem Otogar von
Çanakkale schildere ich an anderer Stelle.
Wir mußten hier noch erleben, daß
die von uns gebuchte Pension Gönül belegt war und uns zum (teureren und
komfortableren) Hotel „Truva“ (Troja) weiterschickte. Alles, Gott sei Dank,
in Fußwegentfernung! So war die Übernachtung sehr bequem, vor allem das
heiße Bad, das die Schmerzen aus Muskeln und Gelenken und die Depressionen
aus dem Kopfe vertrieb.
Tagebuchblatt vom
Vormittags Besuch in Troja. Davon
ist an anderer Stelle zu berichten.
Die Rückfahrt mittags nach İstanbul
begann mit einer Bootsfahrt über die Dardanellen, wo die letzten Fotos von
Asien gemacht wurden.
Der Bus war alt und überfüllt, d.h.
seinem Preis entsprechend (wer fährt denn sonst noch für umgerechnet 2.50 DM
von Çanakkale nach İstanbul? Doch wurden wir durch schöne Ausblicke auf die
Dardanellen und das Marmarameer entschädigt, bis es bei Tekirdağ langsam
dunkel wurde. Wieviele Stehplätze zwischenzeitlich noch verkauft wurden
(zwei Marinesoldaten schliefen eine Weile hinter der letzten Sitzbank im
Heckfenster), haben wir nicht gezählt.
Gegen Zuzahlung von insgesamt 50.‑
DM wurden wir dann am internationalen Flughafen Yeşilköy abgesetzt. Doch mit
dem Rückflug wurde es bekanntlich noch nichts. Die Maschine der DAN‑AIR aus
Berlin kam wegen eines technischen Defektes nicht. Ärgerlich war nur, daß
wir das erst sehr spät, nachdem ein Teil der Abfertigung schon
stattgefunden hatte, erfuhren.
Wir wurden dann mit Bussen in ein
nahe gelegenes Hotel gebracht und es dauerte doch bis etwa drei Uhr, bis wir
zum Schlafen kamen. Aber eine warme Dusche war hier auch eine angenehme
Entspannung.
Tagebuchblätter vom
Rückflug
Ein ruhiger Erholungstag auf Kosten
der DAN‑AIR, wenn auch unfreiwillig. Einige fuhren noch einmal in die Stadt
rein; ich blieb im Hotel und habe den halben Tag verschlafen. Abends gegen
elf Uhr wurden wir wieder zum Flughafen gebracht, doch die versprochene
sofortige Abfertigung war ein Traum. Erst spät in der Nacht kam die
Maschine und gegen 5.20 konnten wir abfliegen.
Über die Desorganisation des
Personals des Reisebüros auf dem Flughafen decken wir den mildtätigen
Schleier des Vergebens. Jedenfalls haben wir den Flughafen bei Ankunft und
Abflug ausgiebig bewundern und kennen lernen dürfen.
Ankunft in Berlin; nach zögerlicher
Zollabfertigung hatten wir, noch recht viel Zeit, bis wir am späten
Vormittag mit dem Zug nach Hannover abreisen konnten.
Daß wir keine Reservierung für
diesen Tag hatte, spielte dabei keine Rolle; gegen 14.30 Ankunft in
Hannover. Die Freude des Wiedersehens war so groß, daß kaum noch eine
Verabschiedung der Gruppenmitglieder untereinander möglich war.
۞
Was blieb uns zunächst? Die
Müdigkeit, Erkältungen und der Ärger, am nächsten Tag schon wieder in der
Schule erscheinen zu müssen. Die Akklimatisierung dauerte länger als bei
üblichen Reisen. Ein Zeichen dafür, daß wir uns an Anstrengungen,
Programmfülle und Reisestreß nichts geschenkt hatten. Doch die Ergebnisse
haben es gelohnt. Neben vielen frischen Reiseerlebnissen, guter Stimmung in
der Reisegruppe, neuen Kontakten in der Türkei bleiben vor allem viele
Fragen, die eine Weiterarbeit am Thema Türkei sinnvoll erscheinen lassen.
Hoffentlich läßt sich die
geplante Schulpartnerschaft realisieren. Neue Türkeireisen rücken dann ins
Feld der Möglichkeiten.
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